(Esclarecimentos ao sr. Hélio Schwartsman a propósito de sua coluna “Animais têm direitos?” publicada em 29/09/2011 no site Folha.com)

Luciano Carlos Cunha1

Animais não humanos são explorados pelos humanos das mais diversas maneiras. Apenas para a produção de carne, laticínios e ovos, bilhões deles são confinados, torturados e mortos anualmente. Desde a década de 1970 vem acontecendo um amplo debate dentro da filosofia moral, sobre o estatuto moral dos animais. Temos justificativa para usar os animais? Deveríamos abolir tal uso ou apenas regulamentá-lo para que os animais sofram menos? Se prontamente reconheceríamos como moralmente hediondo fazer o mesmo com seres humanos, o que diferencia os dois casos? Adiante, explico o que significa exatamente o princípio da igual consideração e defendo que nenhum dos argumentos endereçados para se negar igual consideração aos animais realmente funciona. A conclusão é que, dentre outras coisas, temos o dever de abolir a escravidão animal, e não, meramente regulamentá-la.

Existem alguns erros comuns  nas tentativas de se negar igual consideração aos animais. Um erro comum (presente não somente nas questões éticas envolvendo animais) é apelar às nossas intuições sobre o que faríamos em determinada situação, com vistas a negar a plausibilidade de uma teoria ética. Por exemplo, afirma-se comumente que uma determinada teoria moral é implausível porque implica em dar a membros de outras espécies a mesma consideração que damos a membro da nossa, ou que implica em dar a estranhos a mesma consideração que damos a nossos amigos e familiares. Contudo, são exatamente nossas intuições com relação a esses casos que essas teorias visam desafiar. Nossos sentimentos e intuições podem ser mero fruto de um preconceito cultural ou biológico. Para que o apelo a uma determinada intuição seja válido, alguém tem que endereçar um argumento que mostre que tal intuição não é um preconceito. Apelar à própria intuição para justificá-la é um argumento circular, pois é ela própria que está em questão. Imagine o quão ridículo seria alguém responder, para uma teoria que questiona o racismo, que ela é implausível porque não aceita o racismo. O mero apelo ao que faríamos em determinada situação não justifica tal decisão. O que está em jogo é o que deveríamos fazer (o que temos justificativa para fazer), e não, o que faríamos (descrição de um fato).

A maioria de nós hoje já reconhece que a raça é um critério irrelevante no que diz respeito ao dever de dar igual consideração a outro indivíduo. É possível que, no futuro, olhemos para nossas práticas atuais e as consideremos igualmente moralmente repulsivas e baseadas em critérios igualmente irrelevantes. É possível que não tenhamos justificativa para dar consideração diferente a membros de outras espécies, nem em dar prioridade a alguém, só por ser nosso amigo ou membro de nossa família. Especismo é o termo que se usa (em analogia com o racismo) para se referir à tendência de não se dar igual consideração a um indivíduo, com base em sua espécie biológica. A maioria dos humanos é especista. Por isso, fazem aos outros animais coisas que jamais fariam com seres humanos (matar para comer ou usar como modelo de testes, por exemplo). A seguir, defenderei que o especismo, assim como o racismo, não pode ser justificado racionalmente. Todos os argumentos que defendem o especismo apelam, ou a intuições que são, elas mesmas, frutos do mesmo preconceito irracional; ou são incoerentes; ou ainda, se baseiam em critérios moralmente irrelevantes. Como resultado, a espécie biológica de um indivíduo é tão moralmente irrelevante quanto sua raça, no que diz respeito ao dever de dar igual consideração a seus interesses.

Outro dos erros comuns envolvidos na defesa do especismo, consiste em apontar algum problema com as teorias utilitarista e de direitos. A primeira é um tipo de teoria conseqüencialista; analisa a moralidade de uma decisão de acordo com o estado de coisas que ela produz. A segunda é um tipo de teoria deontológica; sustenta que determinadas decisões não podem ser justificadas, por melhores que sejam seus efeitos. Envolvido nesse erro está também a idéia de que o utilitarismo é o único tipo de teoria conseqüencialista e os direitos a única teoria deontológica. Embora o utilitarismo e os direitos, através do trabalho de filósofos como Peter Singer e Tom Regan, respectivamente, tenham sido pioneiras em questionar o estatuto moral vigente dos animais não humanos, elas não são as únicas teorias morais existentes, e nem são as únicas a partir das quais se reivindicou uma mudança radical na forma como consideramos os outros animais. Tal mudança foi defendida através de teorias como: igualitarismo consequencialista (Horta, Persson, Vallentyne), prioritarismo (Holtug), suficientialismo (Crisp), ética de virtudes (Rollin, Clark), neokantianismo (Pluhar), kantianismo (Franklin, Korsgaard) e contratualismo rawlsiano (Rowlands), por exemplo. Independentemente da teoria normativa que alguém adere, o que pretendo mostrar é que: (1) qualquer teoria moral minimamente plausível precisa aceitar a exigência formal de tratar casos relevantemente similares de maneira similar; (2) Tal exigência implica no princípio da igual consideração; (3) Tal princípio implica em rejeitar o especismo; (4) Tal rejeição implica, dentre outras coisas, em abolir o uso de animais. Assim, apontar um determinado problema com o utilitarismo, direitos ou qualquer outra teoria específica não torna o especismo justificável. A moralidade do especismo tem que ser discutida à parte.

Qualquer teoria moral pode ser avaliada racionalmente. Quando queremos descobrir qual a coisa certa a se fazer, não podemos descartar o papel da razão na ética. O apelo à razão é diferente do apelo a intuições. Não é possível, inteligivelmente, rejeitar por completo a razão. É plausível acusar de circularidade alguém que se baseia numa intuição para justificar a mesma intuição, ou; acusar de contradição alguém que dá um argumento (algo que é produto da razão) visando rejeitar por completo a razão. Contudo, não é inteligível, se alguém pretende rejeitar por completo a razão, acusar de contradição alguém que justifica a adesão à razão por um apelo a intuições ou acusar de circularidade alguém que tenta justificar a razão apelando à própria razão. Isso porque não contradição e não circularidade são duas regras da razão, e alguém não pode apelar inteligivelmente a elas se pretende descartar por completo a razão. Assim, não podemos escapar, com o nosso desejo, da condição de seres racionais. Somos capazes de raciocinar, então, estamos intimados a justificar nossas decisões.

Uma característica crucial da razão, como apontou o filósofo Thomas Nagel2, é a generalidade. Quando perguntamos por justificativas, estamos em busca de um critério que sirva como uma razão não apenas para mim ou para minha sociedade, mas para qualquer um que estivesse a fazer as mesmas perguntas no meu lugar e tivesse o mínimo de clareza para pensar sobre a questão. A razão é aplicável às questões éticas? Se for, então a idéia de que “em ética tudo é muito relativo/subjetivo” é falsa. A seguir, tento mostrar, muito resumidamente, como é possível um raciocínio ético.

A generalidade das razões pode ser traduzida na exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar. Tal exigência é composta, na verdade, por duas: coerência e relevância. A coerência aqui é entendida como estar-se comprometido a, uma vez tomada uma decisão em um caso com base em um critério, tomar a mesma decisão diante de outros casos que se enquadram no escopo do critério oferecido no primeiro caso. Se alguém afirma que a razão pela qual é correto matar animais não-humanos é eles não conseguirem entender o que são direitos e deveres, esse alguém está comprometido a dizer que, então, é correto matar humanos que não entendem o que são direitos e deveres (os bebês, as crianças pequenas, e uma parte dos adultos também). Não significa, contudo, que uma vez tendo coerência, a decisão está automaticamente justificada. É possível errar coerentemente, pois é possível que tenhamos escolhido um critério que não seja relevante e aplicá-lo de maneira coerente. Supondo que a pessoa do exemplo anterior mantenha que é correto matar todos aqueles que não sabem o que significam direitos e deveres (incluindo as crianças pequenas, etc.). Os dois casos são tratados de maneira coerente com o critério escolhido, mas isso não mostra que o critério escolhido está correto. Nós podemos ainda perguntar: “no que a vítima saber o significado de direitos e deveres tem a ver com o erro em matá-la?”. Poderíamos responder, por exemplo, que o motivo mais óbvio que torna o ato de assassinar um mal é que isso impede a vítima de desfrutar experiências. Quando alguém jovem morre, geralmente lamentamos lembrando o tanto que ela tinha a desfrutar ainda, e não, que ela sabia o que eram direitos e deveres. O que acabei de fazer foi sugerir que a perda do desfrute é um critério relevante para se descobrir quais seres é um erro matar, enquanto que saber o que são direitos e deveres não é (talvez seja apenas para saber quais seres devem ser responsabilizados caso matem). Se alguém aceita que o critério do desfrute é relevante e que explica o erro em matar crianças humanas, está comprometido, por sua vez, a aceitar que, então, é errado matar outros animais não-humanos sencientes (a saber, seres capazes de ter experiências), já que também são capazes de desfrute. O que fiz foi apelar ao critério da relevância, argumentando que a idéia de que só é errado matar os seres que sabem o que são direitos e deveres reside numa confusão entre o critério para se descobrir quais seres temos dever de considerar com o critério para se descobrir quais seres têm o dever de considerá-los.

É possível que alguém defenda que o critério que elegi para explicar o erro em assassinar (perda do desfrute) é insuficiente, pois não leva em conta os casos onde o indivíduo possui uma preferência por continuar vivo apesar de não ter quase nenhum desfrute pela frente. Essa é uma crítica plausível. Mas, veja o que ela implica: não mostra que a perda do desfrute é um critério irrelevante; mostra apenas, se fizer sentido, que a perda do desfrute é um critério suficiente, mas não necessário, para existir erro em assassinar. É possível que discordemos tanto sobre se dois casos são ou não relevantemente similares, quanto sobre se o critério escolhido para julgar os casos é relevante ou não. Isso tudo é possível, e é aí que continua o raciocínio ético. Poderíamos continuar, por exemplo, reconhecendo que talvez o erro em assassinar se configure a partir de várias razões suficientes, e não apenas de uma, sendo a perda do desfrute uma razão possível e a preferência por continuar vivo outra. Diante de novos contra-exemplos poderíamos rejeitar ou aprimorar nossa definição do erro em matar e assim prosseguiria o raciocínio ético.

O que não é inteligível é rejeitar as exigências de coerência e relevância. Se alguém afirmar, por exemplo, que minha análise anterior estava errada, e que há uma diferença moralmente significativa entre animais não-humanos e crianças humanas, e pretender, com isso, demonstrar que o critério mesmo da coerência não é plausível, comete uma confusão. O máximo que alguém pode conseguir com isso é mostrar que minha análise estava errada; que fui incoerente (que os casos que pensei que eram relevantemente similares na verdade não são). Para se conseguir fazer isso, é preciso assumir a validade da exigência de coerência. Da mesma maneira, se alguém afirmar que o critério do desfrute futuro é um mau critério, e pretender com isso afirmar que a exigência mesma de relevância não tem importância, comete o mesmo erro. O máximo que poderia ser mostrado com tal crítica é que é possível que eu tenha escolhido um critério não muito relevante, não que a relevância não importa. Para isso, tem-se de assumir a exigência de relevância. É auto-refutante dizer “a relevância não é relevante”.

Assim, relevância e coerência derivam diretamente da razão (haja vista estarem presentes implicitamente até mesmo nos argumentos que pretendem rejeitá-la). São critérios formais (no sentido de não explicitarem diretamente o que conta como razão relevante e como caso similar) que se fazem presentes em qualquer raciocínio ético (e em outros usos da razão também), seja lá qual conteúdo estiver a preenchê-los. Assim, não importa a visão normativa que alguém defenda: precisa-se assumir essa exigência formal para que sua posição seja minimamente plausível.

A exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar implica no princípio da igual consideração. Tal princípio diz que, diante de um interesse X, a moralidade de se fomentar ou não tal interesse deve-se unicamente às características do interesse em questão, não de quem o possui. Um bom teste para descobrirmos se uma decisão é ou não justificável é perguntar se a manteríamos independentemente da posição que os indivíduos envolvidos na situação ocupassem na relação entre quem decide e quem é atingido pela decisão; ou se a mantemos apenas porque sabemos que nós (ou aqueles que visamos favorecer tendenciosamente com a decisão) não seremos atingidos por ela. Se for esse último caso, somos culpados de violar a exigência de tratar casos relevantemente similares e a decisão não é justificável.

Se estamos falando do interesse em não sofrer e de desfrutar, a razão mais básica que torna esse interesse digno de consideração moral é que sofrer é uma experiência ruim e o desfrute uma experiência boa. Se alguém é um ser senciente (possui a capacidade de experimentar prazer/sofrer), então possui interesse em desfrutar prazer (o máximo de tempo possível) e evitar sofrimento. A existência de tais interesses independe da raça, espécie biológica, do gênero, do formato da orelha e do dia do nascimento do indivíduo. Com isso, podemos observar que a razão fundamental para atender minhas preferências se dá por serem preferências (um dano tem lugar se elas não são atendidas), e não por serem minhas. Note que isso dá, ao mesmo tempo, uma razão tão forte quanto para atender as preferências dos outros. Assim, temos boas razões para pensar que o egoísmo é indefensável, como também toda uma família de visões normativas que dele deriva: especismo, racismo, machismo e homofobia, por exemplo. Todos esses preconceitos tratam interesses relevantemente similares de maneira diferente, elegendo como diferença que pretende justificar o tratamento diferente algumas características (a espécie, a cor da pele, o gênero, opção sexual, etc.) que são totalmente irrelevantes para o que está em jogo: a existência de determinadas preferências, necessidades, interesses.

É possível que as preferências conflitem. Seja na moralidade do dia-a-dia, seja em várias teorias filosóficas normativas, existem alguns critérios amplamente reconhecidos como válidos que visam guiar a decisão quando preferências conflitam. Por exemplo, interesses básicos (interesses que precisam ser garantidos antes de se pensar em qualquer outro interesse – por exemplo, não sofrer, não morrer) têm prioridade sobre interesses não-básicos (comer uma comida específica, por exemplo). Outro critério é saber se decisão aumentará ou diminuirá: (1) A situação geral daquele(s) que se encontra(m) na pior situação; (2) a quantidade de indivíduos numa situação ruim; (3) a igualdade (entendida aqui como igualdade de bem-estar) entre os indivíduos atingidos. Isso tudo independe da preferência do agente por quem será atingido e do grau de relação que ele mantém com estes. Continua ser verdadeiro que o interesse em não morrer deve ter prioridade sobre o interesse em comer uma comida específica, não importa se é uma galinha ou um estranho quem possui o primeiro interesse e meu filho que possui o segundo.

É importante enfatizar também que a imparcialidade requer consideração igual, não necessariamente tratamento igual.  Se alguém pretende colocar a imparcialidade sob dúvida com o exemplo de que, então, teríamos que dar uma parte igual, e não, maior, àquele que tem menos, numa distribuição, não compreende o que chamei de imparcialidade. Embora, ao dar mais a quem tem menos, tenhamos tratamento diferente, o resultado final é mais igualitário – ou seja, temos vários indivíduos com níveis mais próximos de bem-estar. E só podemos reivindicar que aquele que tem menos receba mais apelando também à regra de tratar casos relevantemente similares de maneira similar. No caso da prioridade a quem tem menos, o que estamos a dizer é que temos uma razão para pensar que tal caso deve ser tratado de maneira diferente do caso em que todos estão já em igualdade de distribuição.

Voltemos agora, ao caso dos conflitos de interesses e a regra de que interesses básicos devem ter prioridade. Reconhecemos que, quanto mais próximo da diversão está o motivo pelo qual alguém inflige dano em outro indivíduo, mais injustificável é a prática. Tais práticas (torturar por prazer) são um exemplo paradigmático de injustiça. Uma implicação que não é muito percebida da mesma regra é: se usar animais para entretenimento é errado porque envolve causar um dano grave a alguém para fomentar a diversão, então temos de abolir, por exemplo, o uso de animais para alimentação (seus corpos, seus ovos, leite, etc.), porque também infligem danos graves (extremos de sofrimento e bilhões de mortes) para fomentar a diversão. Os defensores do consumo de animais alegam que, com relação à comida, é diferente, pois, comer não é um interesse banal. A falha nessa resposta é que, embora seja verdade que comer alguma coisa seja um interesse básico, comer esta comida específica é um interesse banal. Quando existe alternativa alimentar que cause menor dano (como a comida vegana), escolher comer outra comida é escolher dar prioridade a um interesse banal.

O único uso que faz algum sentido alegar que visa atender a um interesse não-banal é o uso em pesquisa médica. É altamente discutível se a maior parte desse uso visa realmente a entender tais interesses não-banais e se são uma forma eficaz de se buscar tais interesses3. Mas, como o objetivo aqui é discutir a questão moral, vou supor que todo esse uso visa atender a interesses humanos não-banais e que realmente teria chances de fazer diferença na cura de doenças. Tal uso é justificável? Lembremos que a exigência de tratar casos relevantemente similares de maneira similar implica na imparcialidade, que pode ser traduzida no princípio da igual consideração: para uma decisão ser justificável, temos de manter a mesma decisão, independentemente da posição que os indivíduos atingidos por ela ocupam na situação (temos de acessar a relevância do interesse em questão, não quem o possui). Os que defendem o uso de animais na pesquisa não aprovariam serem usados à força como cobaias para salvar a vida de animais não-humanos. Ou seja, sua posição não é imparcial: defende-se o uso apenas porque as vítimas são animais não-humanos. Sua posição é especista. Fossem os papéis invertidos, os humanos considerariam uma calamidade tal uso. Isso mostra que sua prática é eticamente indefensável, e que os humanos só pensam que não é porque estão na ponta tirânica da situação. Novamente, tal dever independe dos sentimentos e relações do agente para com os atingidos pela decisão. Obviamente que cada mãe ama mais o seu filho do que o filho de um estranho, mas daí não segue que há um direito de usar o filho do estranho como modelo de testes para salvar a vida do próprio filho.

Para percebermos a irracionalidade do especismo, considere o seguinte exemplo fictício: um amigo de infância nos revela que é, na verdade, um extra-terrestre (de outra espécie biológica). O especista responderá: “É correto matá-lo! Ele é de outra espécie!”.  Percebendo a irracionalidade do especismo, é comum que os opositores da igual consideração pelos animais tentem então buscar uma característica moralmente relevante possuída apenas por humanos, uma que diga que há erro em matar apenas quando as vítimas são humanas. Uma das tentativas mais comuns desse tipo consiste em afirmar que humanos são mais inteligentes: são capazes de agir eticamente, firmar contratos, reconhecer deveres, ter senso de justiça, linguagem, fazer matemática avançada, compor sinfonias, construir naves espaciais, etc. Chamarei essa característica de “posse da razão plena”:

Um problema com esse argumento é que simplesmente não é verdade que todos os humanos têm a posse da razão plena. Por exemplo, bebês, crianças muito pequenas, comatosos, idosos senis e portadores de determinadas doenças cerebrais. Isso se aplica a qualquer um de nós que a temos agora, pois poderemos perdê-la, por acidente ou doença. Se formos contar o nível de raciocínio, até mesmo pelos padrões humanos, qualquer cão adulto normal é muito mais racional e autônomo do que os humanos citados anteriormente4. Se o erro em matar se dá pelo nível de raciocínio da vítima, então não seria errado matar aqueles humanos. Os proponentes de tal critério teriam de admitir que é muito pior matar qualquer cão, galinha, porco ou peixe adulto normal.

Alguém poderia objetar que a resposta acima se esquece de que bebês e crianças muito pequenas um dia poderão desenvolver a posse plena da razão, e que idosos senis um dia já tiveram a mesma. São, portanto, agentes morais em potencial, ainda que não reais. Um problema com esse argumento é que alguns seres humanos sequer são portadores da razão plena em potencial porque somente um milagre os poderia fazer terem tal capacidade. Por exemplo, aqueles com doenças mentais degenerativas permanentes. Mas, supondo, para efeito de argumentação, que fôssemos considerar a possibilidade de um milagre, mutação genética ou avanço da ciência. Temos que ser imparciais, portanto, teríamos de considerar que animais não-humanos também poderiam, por um milagre, mutação genética ou avanço da ciência, adquirir a posse da razão plena. Quanto ao critério da potencialidade, poderíamos questionar ainda qual sua relevância. Afinal de contas, não parecer ser correto, por exemplo, um cidadão que é um médico em potencial tenha os mesmos direitos do médico real.

Ou os proponentes do critério da posse da razão plena mantêm a exigência do nível de raciocínio onde está (e excluem tanto animais não-humanos quanto os humanos mencionados acima) ou abaixam a exigência para incluir todos os humanos (o que, automaticamente, inclui todos os outros animais sencientes). Uma alternativa promissora é perguntarmos se erro em matar não está em outro lugar, e abandonar o critério da posse da razão plena. Que decisão deve-se tomar?

Ser portador da razão plena (real ou em potencial) não parece ser o que levamos normalmente em conta ao explicarmos o erro em matar alguém, mas sim, entre outras coisas, o desfrute que esse alguém poderia ter da vida no futuro. Normalmente, pensamos que é errado (e muito errado) assassinar uma criança, mesmo que ela não tenha desenvolvido a posse da razão plena nem tenha expectativa alguma de desenvolver. O motivo é que, se é morta, impedimos que ela desfrute de algo no futuro (ela sofre uma perda, mesmo que não tenha consciência da perda). E isso se aplica tão bem a animais humanos quanto a não-humanos sencientes.

No dia-a-dia, já reconhecemos que é a capacidade de desfrute a característica moralmente relevante no que diz respeito a considerar os interesses de alguém: no caso dos humanos destituídos da posse da razão plena, ao contrário de escravizá-los e matá-los, damos maior atenção ainda aos seus interesses, pois estão numa situação de maior dependência dos nossos cuidados. Isso não deveria causar espanto, pois, os agentes morais, seres capazes de virtude, são exatamente aqueles que devem ajudar os incapazes, e não, aproveitar-se deles para seus interesses egoístas5. Animais não-humanos estão, por não terem a posse da razão tão desenvolvida, numa situação de vulnerabilidade maior. Portanto, a conclusão ética válida deveria ser que merecem atenção primordial, assim como os humanos na mesma situação, por terem menos condições de se defenderem sozinhos; e não, que devem ser escravizados e assassinados por terem tido o azar de nascerem com um formato de corpo diferente do nosso.

Finalmente, outra objeção comum consiste em dizer que “se é errado matar animais, então é errado matar plantas – o que é absurdo – então é correto matar ambos”. Essa objeção pode querer dizer duas coisas: (1) Que o critério de consideração moral deve ser a senciência e que plantas também são sencientes, ou; (2) Que tal critério deve ser a vida biológica. Há problemas específicos nos dois tipos de objeção, e um problema geral que permeia os dois.

O problema específico da primeira é que não existe a menor evidência científica que suporte a tese de que plantas são sencientes.  O problema específico da segunda é que não é nada óbvio que o erro em matar se dá por tirar a vida biológica de alguém. Estar vivo e desfrutar da vida são duas coisas bem distintas. Quando avaliamos o erro em matar, estar vivo (sem desfrute de nada), por si só, não é geralmente uma razão alegada contra o assassinato. Supondo que você esteja na posição de escolher entre (1) Morrer agora ou; (2) Ficar biologicamente vivo por mais vinte anos, na completa inconsciência (sem nenhuma sensação, nem mesmo sonhos), sem chance alguma de recuperar a consciência, e depois morrer. A pergunta é: faz diferença para você, continuar sendo um corpo vivo ou morrer? Parece que toda diferença que podemos alegar nesse caso apelará a preferências de amigos ou parentes (que são seres sencientes). Para você, não faz diferença. Assim, é a capacidade para senciência que é relevante moralmente no que diz respeito não somente ao erro em matar, mas a qualquer outra questão moral.

Vejamos agora o erro comum nas duas formas do argumento. Supondo, para efeito de argumentação, que plantas fossem sencientes, ou que, o erro em matar se configurasse a partir do erro em tirar a vida biológica. Não segue daí que é correto matar animais. Se seguisse, também seria correto matar humanos, já que também são sencientes e também estão biologicamente vivos. O absurdo envolvido na presente objeção é que, começa-se apontando uma característica para se fundar o erro em matar; em seguida aponta-se que a classe de seres que é um erro matar é maior do que imaginamos e; finalmente, tira-se uma conclusão afirmando que é correto matar todos os seres que se enquadram em tal definição.

Para ilustrar tal absurdo, vejamos um exemplo envolvendo humanos. Supondo que estivéssemos no século XIX, lutando para abolir a escravidão dos afro-descendentes. Supondo que, devido ao machismo não questionado em nossa sociedade, não estivéssemos dando atenção alguma à opressão sobre as mulheres. Alguém, adversário da abolição da escravatura, aponta essa incoerência: “se escravos querem ser livres, mulheres também querem”. Supondo que esse alguém logo em seguida conclua: “logo, não devemos libertar nem os escravos nem as mulheres”. Ora, todos perceberiam o absurdo dessa conclusão, porque ela é contrária às premissas. Primeiramente aponta-se que a classe de seres com um interesse a ser considerado é maior do que imaginamos, para logo em seguida afirmar que, então, não devemos considerar nenhum desses interesses. Apontar que a classe de seres a serem considerados é maior do que imaginamos jamais constrói um argumento para diminuir mais ainda essa mesma classe.

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Notas:

[1]   Mestre em Ética e Filosofia Política pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), membro do corpo editorial e colaborador da revista eletrônica Pensata Animal (www.pensataanimal.net), colunista do site Agência de Notícias de Direitos Animais (www.anda.jor.br) e autor do blog Desafiando o Especismo (www.lucianoccunha.blogspot.com)

[2]  NAGEL, Thomas. A Última Palavra. Trad. Carlos Felipe Moisés. São Paulo: UNESP, 2001, p. 13.

[3] Cf. FRANCIONE, Gary L. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog? Philadelphia: Temple University Press, 2000, pp. 31-50.

[4] Cf. BENTHAM, Jeremy. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Kitchener: Batoche Books, 2000, cap 4.

[5] Cf. SAPONTZIS, Steve F., Morals, Reason and Animals. Philadelphia: Temple University Press, 1987, pp. 148-149.